Dacă tu ai şti cuvântul - Revista Poezia, primăvară 2002

M. Detienne scria despre puterea cuvîntului divin, care înfãptuieste , despre cea a poetului care poate si el înfãptui prin cuvînt, ca un veritabil stãpînitor al adevãrului.
De la Homer la Hesiod legãtura dintre poet si fiicele Memoriei, Muzele, cunoaste o anume transformare (Marcel Detienne - amplificare ). Pentru cã Muzele din Iliada stiu tot din trecut, prezent si viitor, poetul era perceput în acele timpuri ca aflîndu-se într-o legãturã aparte cu acestea, stiind si el tot, fiind si profet.
Spuneti acum mai departe, voi Muzelor Olimpiene,
Voi doar zeite sînteti si ca martore totul cunoasteti.
Poate cã si de aceea s-a spus cã, de fapt, muzele îsi asumã noile modalitãti ale discursului . Problema responsabilitãtii logos-ului, de mare importantã, este pusã în corelatie cu divinul, croind poteci sinuoase de la cuvînt cãtre Cîmpiile Adevãrului.
O altã fatetã a drumului cãtre adevãr o întîlnim în Imnul cãtre Hermes al lui Homer. Muzele se hrãnesc cu miere si, atunci, au dorinta de a spune adevãrul. Dacã însã sînt lipsite de aceastã hranã, situatia se schimbã. Muzele încep sã spunã lucruri false (pseudis ) care seamãnã cu cele reale, dar, în acelasi timp, stiu cum sã facã sã fie auzite lucruri adevãrate.
Mierea (acadianã- dišpu, greacã - tò meli) putea sã însemne fie produsul albinelor, pe care-l stim cu totii, fie un gen de sirop din struguri ori curmale care astãzi este numit de arabi dibs - dibs. Era asociatã, în general, cu zeii uranieni, cãrora le era adusã ca ofrandã. Jane Harrison considerã cã mierea a fost exclusã dintre ofrandele israelitilor fie datoritã dorintei de a evita aceastã jertfã caracteristicã zeilor pãgîni, fie datoritã caracterului ei de posibil ferment, termenul miere (mel în varianta Vulgatei lui Ieronim, din sec. IV e.n.) fiind folosit ca eufemism pentru orice bãuturã fermecatã.
Limba arabã este una a misterului si poeziei prin excelentã, cu monorimã monotonã ca însãsi desertul fãrã de hotar al dunelor si ergurilor, ritm deosebit, datorat întrepãtrunderii silabelor lungi, scurte, accentuate si neaccentuate, cu 16 metri calculati, se spune, dupã mersul cãmilelor si al stelelor pe cer. O lume pentru care trecutul este prezent altfel decît oriunde în sîngele, în pasii, în soaptele fiecãrei clipe picurate peste sufletul celui înclinat spre poezie. ‘Arabiyya este o lume plinã de mister si poezie, de tristete si bucurii pe care, prea adesea, cei care nu fac parte din ea nu le înteleg. Singura cunoastere adevãratã pe care au avut-o arabii înainte de islam, dupã Al-Razi, era poezia. Poezia (ši,r) însemna, initial, cunoastere iar poetul, ša‘ir, însemna, la origine - cel care stie. Poetul putea fi gura zeului, mesagerul lui - du illah, cuvîntul, ritmul poeziei zãgãzuiau secretul cunoasterii.
R. Blachère spunea despre poezia preislamicã (Studia Islamica, IX, MCMLVII, p. 5), în care îsi are sorgintea si stilul coranic, cã, datoritã dificultãtilor deosebite ale întelegerii limbii, poate fi asemuitã unei grãdini ascunse. Aceasta era construitã de oameni care îsi petreceau viata cãlãtorind, vînînd, pentru care drumul semnifica destinul iar popasul prilej pentru creatie, într-un cuvînt de niste „modelatori ai nimicului“. (J. Berque - Langages arabes du present, Paris, 1974, p. 123)
Cum sã faci sã pãtrunzi adevãrul, atît de bine zãgãzuit în spatele hainei de cuvinte, întelesurile unei limbi a cãrei eufonie a asezat la rang de mare virtute arta potrivirii cuvintelor (cei care nu le stiau mestesugul erau socotiti aidoma animalelor, cum spune Antara), multe dintre ele înglobînd sau evocînd notiuni complexe, încadrînd un vocabular uimitor de bogat în legile unei sintaxe sintetice? Care ar fi calea de a pãtrunde în spatele unei cãrti care a strãbãtut timpurile notatã pe oase de cãmilã ori frunze de palmier?
Chiar discutiile asupra manierei de traducere a Coranului, în mediile islamice îsi au obîrsia încã pe cînd mai trãia Muhammad, si continuã în dezbateri care nu par sã ofere o solutie unanim acceptatã nici azi. Existã traditia dupã care versetele din Coran ar contine un sens exoteric (zahir) si altul ezoteric (batin).
Adevãr si cunoastere, drumul Scyllei si Caribdei pentru fiecare creator care cãlãtoreste pe drumul faustic al cãutãrilor mintii.
Aletheia (adevãrul) consta pentru Descartes în claritatea dar si evidenta a ceea ce este gîndit. Pentru Kant adevãrul însemna acordul cunoasterii cu obiectul cunoscut. Dar noi nu putem avea obiectul decît prin cunoasterea lui, deci este, de fapt, un acord între cunoastere si cunoasterea obiectului ei. Atunci, Kant a ajuns la douã întrebãri:
1. Existã un criteriu general- material al adevãrului?
2. existã un criteriu general formal al adevãrului?
Adevãrul, pentru arealul sino-japonez este. Noi trebuie sã gãsim drumul prin care ajungem la el.
Cum cãlãtoreste adevãrul îmbobocit în poezie dintr-o limbã în alta? Se spune cã o traducere este o gen de trãdare, dar si cã actul traducerii este o formã particularã de vorbire (una forma particular del hablar) . Cînd este, de exemplu, cazul Chinei sau Japoniei limba poate deveni un obstacol serios, prin eludarea sensurilor „ascunse”, întrevãzute de cel care a pictat ideograma. Cei care au încercat sã traducã din japonezã dar, mai ales, din chinezã, tributari fiind gramaticii de tip occidental, au avut posibilitatea „pe viu” sã fie nemultumiti de modul în care eforturile lor distrugeau pur si simplu, adesea, constructia, pe care o puteau sau nu sesiza numai, aflatã în finetea ideogramei, a cuvîntului la chinez, acea „emblemã vocalã a unei embleme naturale”. (M. Granet)
Cînd Vasco da Gamma sosea la „Calicut” în 27 mai 1498, cu toate cã fuseserã „pregãtiti” de scrierile cãlãtorilor europeni deschizãtori de drum, europenii au avut intuitia faptului cã Asia o sã rãmînã multã vreme de acum înainte pentru ei o planetã deosebitã, cu alte plante, cu alte mirosuri si alte obiceiuri . Erau alt gen de oameni, cu alte preocupãri, alte civilizatii, forme de societate altfel decît cele de acasã . Toate cele din jur arãtau altfel. „Pînã si fluviile erau altcumva decît cursurile de apã din Europa. Ceea ce era în Vest grandoare spatialã, devenea aici imensitate spatialã... Ciudate civilizatii, ciudate societãti, ciudate orase!”
De pildã în Japonia, într-o limbã cãreia îi lipseste ceea ce europenii ar numi „muzicalitate” datoritã faptului cã, printre alte reguli gramaticale si fonetice, accentul este absent, poezia a reusit sã înfloreascã ca o armonie a silabelor. Poetul se perindã melancolic printre florile de cires ale clipelor sale, pe aleile propriului spirit chemînd, prin geometria cîtorva silabe, infinitul mic în calea noastrã. O frunzã care se desprinde de viatã alunecînd cãre abis, lacrima cerului-stea cãzãtoare, firul de iarbã mestecat de mãgar, pasii iubitei pe inima noastrã, vântul rãscolind amintirile colbuite, în câteva tuse ale pensulei spiritului dãruie lumii o fãrîmã din poezia locului numit atât de frumos „Kotodama no sakiwau kuni”, Tara unde înfloreste spiritul limbii.
Pentru chinezi între sunetul notat (materie poeticã auditivã) si notatia sa (tumult de imagini) este o relatie foarte bogatã în simboluri care va dãrui poeziei dar si „caligrafiei poetice chinezesti” posibilitãti aparte. Ritmul cuvintelor va fi „echilibrat de cel al liniilor trasate, pe imagini cu raporturi complexe, în care pãrtile componente ale fiecãrui caracter si caracterele vecine scînteiazã de aluzii în jurul cuvintelor.” Japonia, care a „beneficiat” de alt gen de izolare în alte timpuri, a permis într-o manierã diferitã fata de ceea ce s-a întîmplat în China, abordarea civilizatiei sale de cãtre cei din afarã. Indiscutabil cã si datoritã celor douã laturi (ideografic si fonetic) care caracterizeazã scrierea chinezeascã si „adoptarea” (termen asupra cãruia am insistat în ceea ce priveste nuantele) acesteia de cãtre Japonia e foarte dificil de abordat de un european tributar modelului standard de gîndire occidental.
Tehnicienii, adesea si filologii, considerã cã scrierea chinezeascã si cea japonezã sînt nu din cale afarã de „practice” în privinta „traducerii grafice” a limbajului oral. Iubitorii de poezie care au avut sansa sã se apropie de limba japonezã cu ochii cunoscãtorului modului cum este mînuitã pensula, nu sînt însã de aceeasi pãrere. Cu toate schimbãrile prin care trece scrierea chinezeascã peste mare, japonezul, ca si chinezul, scrie (mai corect picteazã) poezia cu pensula mînuitã cu asemenea subtilitate, delicatete si rafinament încît numai ani lungi de muncã si indiscutabilul talent, apropie caligraful-poet de poarta mãiestriei.
Dorim sã vedem arta ca un limbaj universal, cu adresabilitate direct cãtre simturi. Asta ar putea conduce la ideea cã ar trebui sã apreciem arta orientalã la fel de limpede cum putem sã o apreciem pe a propriei noastre civilizatii. Dar pentru arta orientalã, care numai privitã cu ochi atent îsi dezvãluie, treptat, taina „ai nevoie de alti ochi si de un alt mod de a privi lumea” (H. Read). Ochi care sã înteleagã ce rol are umbra, generatoare a spaimelor, de care omul din zona Islamului, China si, într-o dimensiune totusi diferitã, cel din Japonia, nedesprins de încadrarea într-un „model teratologic multimilenar” , are absolutã nevoie pentru a se aseza pe locul care crede cã i se cuvine în dialogul cu sinele sãu dar si cu lumea-univers. Care sã înteleagã cã ceea ce scria în secolul XI Hai Kuo în „Tratatul despre peisaj” („cei vechi spun cã poemul este o picturã fãrã formã iar pictura un poem cu formã” care ne conduce, ne ajutã sã „ne imaginãm subtilele simtãminte pe care le descrie”) este una dintre cheile la usa care dã în camera intimã a culturii lumii asupra cãreia ne aplecãm acum. Altfel, dacã vom încerca sã întelegem forma mentis a omului altei culturi prin prisma de valori a culturii noastre, vom pierde sau deforma ireversibil tocmai ceea ce este specific adevãrului acelei culturi.
Obiectivul oricãrei traduceri trebuie sã fie, din punct de vedere lingvistic, întreg bagajul de sensuri cu mijloacele altei limbi, aici ajungînd atît pe tãrîmul calcului lexical, cît si al unui gen aparte de creativitate lexicalã. Permeabilitatea lingvisticã (Durchlässigkeit der Sprachen) – disponibilitatea unei limbi pentru transferul de structuri într-o altã limbã, ne conduce cãtre punctele slabe (schwache Punkten) – structurile care manifestã goluri în ceea ce priveste posibilitãtile expresive globale, în care transferul lingvistic este favorizat de incompletitudinea paradigmelor existente ca atare . Sînt probleme cu care se confruntã oricare dintre cei care doresc sã construiascã drumurile dintre o limbã sau alta, o lume sau alta.
Arabii spun cã poezia este intraductibilã, orice traducere nu este altceva decît un fel de, brutal spus, minciunã sau hainã falsã de cuvinte pentru întelesuri care nu pot fi adevãrate decît în limba în care le-a smuls din tãrîmul zeilor poetul.
Zona arabã a fost, înainte, în epoca numitã a ignorantei - Ðahhiliyya , dar mai ales în timpul impunerii si dezvoltãrii Islamului, punct de conjuncturã al unor importante cãi comerciale între Orient si Occident. Mekka, important nod al drumurilor caravaniere, a fost, si înainte de punctul temporal Muhammad, sanctuar dar si piatã. Zona arabã era, dintr-un punct de vedere nu numai (sau nu neapãrat numai) geografic un tinut de tranzit activ, care stia cum sã dea si cum sã primeascã. În perioada dintre „declinul Romei” (Hermann Ley) si ascensiunea Islamului (secolele III - VII), Hira (aflatã lîngã Mesed-Ali de azi) a fost unul dintre importantele puncte de întîlnire între drumurile comertului chino-persan si roman. Arabii au stiut sã primeascã întelepciunea venitã din alte lumi, dãruind apoi sinteze slefuite mãiestrit. Sã nu uitãm fragilitatea versurilor si drumul unic al poeziei trubadurilor, amintind cã Guillaume de Poitiers si cel mai cunoscut trubadur, a fost înainte de a scrie poemele care l-au fãcut atît de prezent în inimile noastre vesnic înmugurind cîte un Tristan sau Isoldã, prizonier al arabilor. Erau vremuri în care Gioachinno da Fiore anunta cã Sfîntul Duh, a cãrui vreme, spune el, se apropia, se va întrupa într-o femeie, în care au trãit Heloise si Abelard, apãrea cortesia, religia literarã a iubirii caste, femeii idealizate. Pentru ea se cînta pe versuri ca:
La nostr’amor vai enaissi
Com la branca de l’albespi…
(Astfel se-ntîmplã cu-a noastrã iubire
Precum cu creanga de mãces…).
Pe atunci adevãrul însemna si o astfel de manierã de a iubi, iubirea (uneori alunecînd în amor fati – iubirea fatalitãtii, despre care ne va spune mai bine Nietzsche) însemna „cunoasterea” supremã (canoscenza - în lb. provensalã). E drept cã Cercamon , supãrat cã adesea granita dintre iubire sio fidelitate, credintã nu era prea limpede pentru unii confrati a scris: Amestecînd adevãrul cu minciuna, trubadurii acestia îi corup pe amanti, pe femei si pe bãrbatii lor.
Se stie cã Sfîntul Francisc din Assisi învãtase de tînãr limba francezã si savura romanele cavaleresti, visînd sã ajungã „cel mai desãvîrsit cavaler al lumii”.
Am încercat, ca dvoritor al adevãrului versului, creionarea unui altfel de peisaj al unei pãrti a lumii, cea a poeziei, asa cum am vãzut-o eu plecînd de la pretextul temei propuse de POEZIA – adevãr si minciunã, în încercarea de a feri vãlul mayei, iluzia, de pe degetele mintii mele, uneori prea încãrcate de cuvinte.
Nu s-au schimbat prea multe în lume în ceea ce priveste esenta adevãrului si calea lui cãtre inima noastrã prin poezie. Doar cã muzele sînt mai des lipsite de miere, oamenii au creat ziduri între ei îmbrãcate în legi tot mai constrîngãtoare si, poate si de aceea, adevãrul pare a fi tot mai ascuns.
Aparitia limbajelor, modul cum au fost vehiculate, cum s-a ajuns la manipularea prin cuvînt, ce înseamnã limbajul scris corelat cu religia si cu formele de putere, de exercitare a puterii, au condus, printre altele, la concluzii de genul: limba vehiculeazã notiuni, vocabularul este mai mult un sistem conceptual decît un lexic, notiunile limbajului fãcînd trimiteri directe la scheme directoare. Acestea sînt prezente, cum anume - ar comporta o altã analizã, în tehnici, moduri de viatã, relatii sociale. Anume adevãruri erau într-o anume manierã, consfintite fiind prin cuvînt.
Michel Foucault (L'ordre du discours, Gallimard 1971 p. 17] scria cã discursul adevãrat era acela pe care-l rostea cel îndreptãtit a o face, dupã un ritual cuvenit. A pãtrunde într-un limbaj este, fãrã îndoialã, o treabã dificilã pentru cã în orice text, de pildã, actioneazã niste coduri. Roland Barthes scria cã textul nu este altceva decît o formã de manifestare a unor coduri. Tot ceea ce citim într-un text este manifestarea unor sentimente, trãiri, conceptii si reguli legate de gramatica vietii cotidiene a epocii respective, spune un postulat. Altul spune cã prin lecturã se petrece o continuã reinvestire cu sens a textului, avînd în vedere opinia dupã care si inconstientul ar putea fi organizat aidoma unui limbaj . Textul însusi, spune o teorie mai veche, este un fenomen complex cu legitãti distincte, proprii, alcãtuit din dualitatea genotextului (nivelul pulsiunilor care încearcã, tind sã se exprime) si transformãrile acestora, fenotextul - cele douã interactionînd, rezultînd de aici intertextualitatea) . Asta ar conduce la posibilitatea unei multitudini de interpretãri. O imagine foarte plasticã asemuia textul cu o catedralã în vesnicã constructie, mereu perfectibilã. De aceea este atât de greu sã cãutãm în noianul de clipe care s-au petrecut pe drumurile a ceea ce numim noi istorie, întelesurile cuvintelor cele mai apropiate de epocã, de adevãr.
Cît despre arta scrisului…
E potrivit sã încheiem cu o replicã dintr-o presupusã discutie între regele Thamus si zeul Toth (Theuth)(A.1.-3) despre artele sale: Au ajuns si la litere si Theuth a spus: Priveste, rege, stiinta aceasta îi va face pe egipteni mai întelepti si mai cu tinere de minte. Gãsit a fost leacul uitãrii si deopotrivã al nestiintei. La care regele a rãspuns: Preapricepute mestere Theuth, unul e chemat sã nascã arte, altul sã judece cît anume din ele e pãgubitor sau de folos pentru cei ce se vor sluji de ele. Tu, acum, ca pãrinte al literelor, si de dragul lor, le-ai pus în seamã tocmai contrariul a ceea ce pot face ele. Cãci scrisul va aduce uitarea în sufletele celor care-l vor deprinde lenevindu-le tinerea de minte; puindu-si credinta în scris, oamenii îsi vor aminti din afarã, cu ajutorul unor icoane strãine si nu dinlãuntru, prin caznã proprie. Leacul pe care tu l-ai gãsit nu e fãcut sã învîrtoseze tinerea de minte, ci doar readucerea aminte. Cît despre întelepciune, învãtãceilor tãi nu le dai decît una pãrelnicã si nicidecum pe cea adevãratã.
Asa grãit-a Platon, un cãlãtor întru adevãr, la vremea sa.



1 Stãpînitorii de adevãr în Grecia arhaicã, ed. Symposion, 1996.
2 Zeii pot hotãrî si înfãptui: “fie cu graiul, ori fapta, te rog împlineste-mi dorinta” (trad. Murnu) -unde Zeus înfãptuieste cu graiul. (La fel la Pindar, Pyth, IX, 67; Xenofan, Eschil etc).
3 Stãpînitorii de adevãr în Grecia arhaicã, ed. Symposion, 1996
4 Iliada, I, 479-480, traducerea Murnu.
5 Idem.
6 Heinz Weisman - Propositions pour une lecture d'Hesiode, 1989, apud M. Detienne.
7 M. Detienne traduce - înselãtorie.
8 Principia philosophiae, I, 48.
9 Emil Coseriu, Lo erróneo y lo acertado en la teoria de la traducción, în volumul El hombre eu su lenguaje. Estudios de teoria y metodologia lingüistica, Editorial Gredos, Madrid, 1977, p. 215.
10. Donald F. Lach - Asia in the Making of Europe, 1970, I, p. 19. cf. F. Braudel.
11. Franco Venturi - L'Europe des Lumieres, recherches sur le XVIII3 siècle, 1971, p. 138-139. cf. F. Braudel.
12. Fernand Braudel - Timpul Lumii, vol II, p. 150.
13. Simbol al frumusetii evanescente, floarea de cires este si emblema imperiului japonez.
14. Andre Leroi-Gourhan - Gestul si cuvîntul.
15. Pentru termenii care definesc scrierea chinezeascã se au în vedere în studii cele trei acceptiuni conexe: fonograma
(semnul care reprezintã fonemul, pentru limba chinezã o silabã), pictograma (reprezentarea partialã sau simplificatã a unui
fragment din concret - obiect etc.) si ideograma (care tine de simbol, de abstract).
16. Thomas Thilo - Arhitectura clasicã chinezã.
17 E. Coseriu, Sprachliche Interferenz bei Hochgeibildeten, în volumul Festschrift für Werner Betz, Tübingen, p. 97.
18 Idem, p. 92.
19. Epoca ignorantei, denumire datã perioadei preislamice. Ðahilyya este un termen interesant (pornit de la rãdãcina ÐHL –
a nu sti, fãrã rude lingvistice în alte limbi semite - cf. Franz Rosenthal - Knowledge Triumphant, The Concept of Knowledge in
Medieval Islam, Leiden, Brill, 1970 - apud Grete Tartler), care apare pentru prima datã, se pare, în Coran. Sensul acestui cuvânt
a fost interpretat ca necunoasterea mesajului divin. Altfel spus, cunoasterea, stiinta - al-‘ilm, cãpãta cu preponderentã,
nu numai în acest context, întelesul de cunoastere a revelatiei.
20 Predicator, mistic italian (1145+1202) propovãduitor al unei doctrine despre ultimele clipe ale lumii, care vor fi dominate de aparitia Sfîntului Duh.
21 Pentru a nu vulgariza, trebuie precizat cã limbajul pasiunii, assa cum este în operele misticilor vremii, nu este, la origine, un limbaj al simturilor ci, mai curînd, legat de asceza strîns legatã de ereziile meridionale ale secolului XII – cf. Denis de Rougemont, Iubirea si occidentul, editura Univers, 1987.
22 1135-1145, unul dintre primii trubaduri de origine gasconã.
23 Cf. Th. Labaude-Jeanroy, Le Mystiques italiens.
24 Adj – care slujeste cuiva; De la verbul slavon dvori’ – a sluji, a face treabã (prezent în limba lui Varlaam, Neculce sau Ureche).
25 Ernst Casssier, A. Meillet (apud M. Detienne - Stãpînitorii de adevãr în Grecia arhaicã, p. 11.)
26 Lacan si apoi Barthes, care spunea cã de fapt noi nu vorbim, fiind vorbiti de coduri care nu fac altceva decît sã se exprime prin noi. Tot Barthes, în L'Effet du reel scria, relativ la roman, cã adevãrul acestuia constã în puterea lui de a crea iluzie.
27 Cf. Julia Kristeva - Problemes de la structuration du texte, în Theorie d'ensemble, Ed. de Seuil, Paris, 1964 (apud Tzvetan Todorov).
28 E drept cã aceastã doctrinã este consideratã de Tzvetan Todorov romanticã (în La reflexion sur la litterature dans la France contemporane, rev. Poetique, 38, 1979) dar nu o datã ne ciocnim de întrebãri de acest gen la vechile texte (v. Claude Bremond - Logica Povestirii, Ed. Univers 1981.)
29 Ion Pînzaru - Prefata la Logica Povestirii a lui Claude Bremond.
30 În note la Phaidros (Platon, Opere,IV, 1983) G. Liiceanu scrie cã Thamus, care era pe tronul regal din Theba, îl reprezenta ca rege pe zeul acestui oraÕ, Ammon.
31 Platon, Charmides, 156 d - e, Opere, vol. I, Editura Stiintificã, trad. Simina Noica