Între Lethe si Mnemosyne, dincolo de poarta visului - Revista Poezia, toamnă 2003

The Mind is its own place, and in it self
Can make a Heaven of Hell, a Hell of Heaven

John Milton, Paradisul pierdut, cartea I, p. 9 (V, 247)

Dreptii… socotesc cã visele sînt doar un joc înaintea ochilor lor.

Aphrahat cel întelept, Despre întelesul viselor, Chrestomatia Syriaca, Henrico Gismondi, Roma, 1913, p. 32

Haveil havalim hacol havel
– desertãciune a desertãciunilor, totul e desertãciune

Kohelet (Eclesiastul), cca. anul 200 î.e.n


Visul este un tãrîm aparte pentru om, pentru poezie.
Un timp a fost la modã asertiunea psihanalistã conform cãreia visul este realizarea unei dorinte. Azi se stie cã acest lucru este valabil într-un numãr mic de cazuri, dar nu avem un rãspuns, din punct de vedere psihologic, la întrebarea de ce visãm. În schimb, studiile somnului si viselor cu ajutorul tehnicilor moderne (encefalograf etc.) au condus la concluzia cã visele apar periodic la aprox. 90 de minute si au duratã de 15-20 minute. Somnul cu vise (somn R.E.M . sau somn paradoxal ), redat pe un traseu special al electroencefalogramei, este caracterizat prin miscãri rapide ale ochilor. Experiente ingenioase efectuate de C. Dreyfus-Brisac, Roffwar, Prechtl etc. au relevat cã si foetusul viseazã. Visul este o necesitate pentru om . S-a încercat privarea de somn R.E.M – efectele au fost tulburãri comportamentale, teamã agitatie, anxietate, ajungîndu-se chiar, în cazul privãrii totale de somn, la tulburãri psihice grave de tip paranoid psihotic, tulburãri epileptice . Visul prelucreazã informatii din lumea exterioarã, din memorie sau perceptii proprioceptive. Ca sã visãm este necesar sã primim incitatii, izolarea senzorialã (deprivarea senzorialã) producînd tulburãri psihice grave pendulînd între impresia de vis continuu si psihozele paranoide. Un remarcabil fenomen rezultat prin deprivarea senzorialã, halucinatia, extrem de putin influentabil prin intermediul vointei, nu poate fi controlat/dirijat pe o traiectorie doritã. Perioadele de latentã sînt cuprinse într-o marjã largã de timp: 20 min. – 70 ore. În India au existat (se spune cã încã mai pot fi întîlniti) acei tapasvini cu stranii, pentru noi, experiente mistice. Se poate ajunge, pe alte canale senzoriale, la voci, chiar halucinatii tactile sau somatice, descãrcãri de electricitate pe piele. Cercetãrile lui E. Ziskind (1963-1965), pe bolnavi cu ochii bandajati zile în sir, relevã aparitia unui sindrom caracterizat prin iluzii vizuale, distorsiuni perceptuale de tip oneroid, considerate halucinatii propriu-zise cu caracter hipnagogic. Deprivarea prin somn, pe lîngã înrudirea ei cu deprivarea senzorialã, realizeazã si o legãturã între mecanismele halucinatiilor si cele ale viselor.
În afarã de retragerea în locuri izolate, care provoca, din cauza deprivãrii senzoriale, halucinatii, lumea anticã folosea si alte tehnici, fie pentru a induce visul sacru , fie pentru a pãtrunde într-o stare care favoriza, de exemplu, comportamentul samanic: izolarea, rugãciunea, postul, automutilarea, somnul în pielea sau blana unui animal, somnul într-un lãcas sacru, practici de care oracolele erau pline. De la Strabon (XIV, I, 44) si Filostrat (Vit. Apoll., II, 37) stim cã în pestera lui Charon din Asia Micã si la mormîntul lui Amphiaros de la Oropos era folositã postirea prelungitã. În ultimul loc se apela si la somnul în blana unui berbec sacrificat. (Pausanias, I, 34, 5)
În vechime oamenii credeau cã visele au, într-un fel sau altul, mai mult sau mai putin vag, sorginte divinã. Existau teorii de tipul expeditorilor de vise, printre care, la greci, a fost considerat si Hermes. Aristotel a studiat visele în trei lucrãri de mai mici dimensiuni, Despre somn si veghe (περι υπνου και εγοηγορσεω), Despre vise (περι ενυπνιων), Despre prevestiri în somn (περι τ*ξ καθ’ υπνου μνατικ*ξ). Pitagora (din timpurile cãruia se pare, o traditie leagã visele de suflet – visul se naste/ apare noaptea, cînd sufletul este eliberat din chingile trupului), Democrit si Platon (care era convins de natura profeticã dar si de inspiratia divinã a viselor, scrie, Timaios, 71a-72b, cã ficatul este sediul viselor) credeau, fiecare într-o manierã personalã, în ceea ce am putea numi, folosind vocabularul actual, veridicitatea viselor. Una dintre cãrtile Corpusului Hipocratic, datatã în jurul anilor 400 î.e.n., Despre vise (περι ενυπνιων), a patra carte din tratatul Despre regim (περι διαίτης), este mai curînd un studiu al experientei numitã vis, pusã în corelatie cu bolile, cu afectiunile trupesti. Galen (Despre diagnostic prin vise) Diogene, mai tîrziu Oribasius, dar si stoicul Posidonius (mentorul lui Cicero, care i-a transmis ilustrului sãu elev o tipologie a viselor dupã trei origini, a împãrtit visele, care deja erau catalogate în premonitorii si non-premonitorii, si în premonitorii clare si premonitorii enigmatice) sînt doar o parte dintre gînditorii lumii antice care s-au ocupat de vise. Cicero (De divinatione, I) scria: sed tribus modis cenet deorum adpulsu homines somniare, quod provideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur, altero quod plenus aer sit immortalium animorum, in quibus tanquam insignitae notae veritatis appareant, tertio quod ipsi di cum dormientibus conloquantur. Cele trei origini ale viselor erau considerate de cãtre vechii greci spiritul omului (fie psyche, fie acel duh divin – theion pneuma, fie spiritul imaterial, din conceptiile stoice tîrzii), spiritele/ duhurile nemuritoare care populeazã vãzduhurile, si chiar zeii. Grecii credeau cã si mortii pot furniza vise (ex: Homer). Desigur, trebuie sã avem în vedere continua si complexa evolutie a vocabularului vechilor greci.
Preotii iudei interziceau prezicerile prin vise. Socoteau cã visele tin mai curînd de lumea pãgînã, neuitînd influenta magilor caldei din timpul captivitãtii babiloniene, argumentînd cã însusi Domnul i-a poruncit lui Moise (Levitic, XIX, 26) sã nu ia în seamã visele: Non augurabimi, non observatibis somnia.
În lumea veche visele premonitorii erau clasificate în: oneiros/ somnium – vis enigmatic, horama/ visio – revelatie vizualã clarã, chrematismos/ oraculum – vis pe care îl trimiteau zeii, si care adesea putea fi enigmatic. La rîndul lor, visele non-premonitorii erau considerate: enupnion/ insomnium – vis, fie el simbolic sau nu, cu referire strictã fie la prezent, fie la trecut, si phantasma/ visum – purã nãscocire . Într-un anume fel, putem spune cã visul pãrea oamenilor vremii cã pluteste între faldurile realitãtii, legat fiind de duhuri, spirite, morti sau zei. Macrobius (Somnius Scipionis) împãrtea visele prevestitoare în simbolice, vizionare si oraculare. Socrate (Platon, Criton, 44 b, Phaidon, 60 e), adãuga la acestea o convorbire directã cu un zeu/ daimon. La Iamblichos citim cum Pitagora îsi sfãtuia discipolii sã-si provoace vise profetice.
În India, upanisadele relevã o lume în care simturile care, în stare de veghe, sînt proiectate în afarã, în timpul somnului sînt retrase în interiorul individului (Chāndogya Upanisad, IV, 3,3,; VI, 8, 1-2) si se realizeazã astfel o detasare de obiectele senzoriale din lumea exterioarã. Visele penduleazã între statutul de a-krta (fãrã de facere, increat, nefãcut), un dar/ dat al zeilor si ceva destul de teluric. Nãlucirile si iluzia sînt destul de aproape una de alta, rod al dorintelor care te depãrteazã de nirvana cufundîndu-te în tern, în pãmîntesc. Camuflarea adevãrului de înselãciune prefigureazã o sofisticatã dialecticã a iluziei (māyā), care oculteazã Absolutul, cum scria cel mai important reprezentant al scolii ortodoxe Vedānta, Śankara, luînd sinele (ātman) drept unica realitate, tot restul fiind rodul nãlucitor al ignorantei (avidyā). Mitologia chinezã este întesatã de visuri, pe o plajã între premonitie si avertisment (visul bãtrînului orb Gusou, al lui Guogong, principele din Guo, din Opiniile principatelor, cap. Opiniile principatului Jin, al principelui Huaiwang – Xiao Tang, Culegere literarã, în adnotarea la poemul Gaotang al lui Song Yu, de prin sec III î.e.n. etc.). Este interesant cã, dincolo de practicile legate de nemurirea spiritului/ sufletului în China exista ideea arderii pe sine ca nãzuintã de a dobîndi nemurirea trupului (Wen Yiduo, Studii despre nemuritori).
Încã la Homer (la care s-a spus cã nu este o imagine clarã, unificatã despre ceea ce azi numim suflet sau personalitate) întîlnim notiunile thymόs, noýs si phrénes, folosite chiar si în relatii de suprapunere cu psyche. Psyche pãrãsea trupul o datã cu moartea, în pragul lesinului, mortii sau socurilor puternice. De aici (E.R. Dodds) s-ar putea deduce cã thymos a fost mai înainte un primitiv suflet respirator sau suflet al vietii, dar în opera lui Homer nu poate sã fie nici sufletul si nici chiar o parte a sa, cum va deveni la Platon. Ce cuvînt desemna în epoca homericã personalitatea, sufletul unui om care trãia, respira? Este cunoscutã o conceptie potrivit cãreia în omul viu, însufletit, sãlãsuieste ca un fel de oaspete strãin, un al doilea eu, legat mai mult de inconstient, asa numita psyche. E. Rohde considerã cã se poate vorbi chiar de o opozitie psyche – spirit si, judecînd dupã explicatiile chiar contradictorii ale lui Homer, eu-ul ar fi trupul în care sãlãsuieste sufletul, dar si sufletul care sãlãsuieste în trup. A existat si opinia, putin împãrtãsitã, conform cãreia un cult al sufletelor, necunoscut în timpul lui Homer sau necunoscut lui, se poate spune cã ia nastere sau cel putin se manifestã mai clar numai odatã cu perioada de dezvoltare a conceptiilor religioase, dar nu ca o consecintã a destrãmãrii credintei în zei si cultului acestora, ci mai degrabã ca un fenomen ce derivã din adoratia zeilor ajunsã la apogeu . Dar asta nu înseamnã, implicit, cã lumii prehomerice îi era cu desãvîrsire necunoscut cultul sufletelor mortilor, pentru cã în poemele homerice se pot distinge vestigiile unui cult al sufletelor, care poate sã fi fost, anterior, mult mai activ. Diverse studii etnografice duc la concluzia cã acest cult al sufletelor nu este exclus sã fie elementul primordial (sau cel putin unul din primele elemente) ale unui cult al puterilor nevãzute.
În legãturã cu thymos, nous, noema si phren, s-a spus cã unei fiinte volitive, încorporatã într-o manierã oarecare în om, i se datoreazã, credeau oamenii strãvechi, ceea ce tinea de vointã, sentimente si chiar inteligentã. Astfel s-ar putea explica cã pe lîngã phrenes – diafragmã (sau inimã – etor, ker, unde se credea cã ar fi sediul sufletului) întîlnim si alte cuvinte definind functii si activitãti ale vointei. Amintim: nόos, noein, néma, bulé, ménos, metis etc, ca si thymos-ul, cu o functie pur spiritualã, nefiind legat de vreun organ oarecare sau, posibil, un initial suflet respirator ori chiar un suflet al vietii. Mai curînd l-am putea defini (E.R. Dodds) ca organ al simtirii care, pentru omul din poemele homerice, pare chiar sã nu perceapã thymos-ul fiind parte componentã a eu-lui, apãrînd de obicei ca o voce interioarã, oarecum independentã.
La pitagorieci thymos este un suflet pasional, desi încã tot un fel de suflu . Diogenes Laërtios (VIII, 24) cita din sursele despre pitagoreici cã, la Pitagora, sufletul omului este împãrtit în trei: ratiunea (nous), pasiunea (thymos – θυμός) – acestea pot fi întîlnite si la animale si mintea (phrenes) – numai la om. În inimã se aflã pasiunea, în creier mintea si ratiunea. Stropii care picurã din acestea sînt simturile, elementul mental fiind nemuritor iar celelalte muritoare. Sufletul (nevãzut ca si facultãtile sale, care sînt aidoma unei adieri de vînt) se hrãneste din sînge.
Platon, care a preluat tripartitia sufletului, scria cã psyche, în întregul sãu, are capacitatea de a cunoaste, în el fiind localizate ίδέα -idei. La Platon se poate vorbi de o dublã manifestare a psihismului , thymos-ul fiind legat de pasiunea generoasã dar si de pofta senzorialã: έπι-θυμίά. Poate de aceea s-a ajuns, în aceastã epocã, la localizarea psihismului si principiului psihic într-o zonã întinsã de la inimã la creier.
Alkmaion situa nous-ul în creier. Despre nous si noein nu se poate preciza cert cînd anume apar între conceptele cu care operau grecii, desi se admite cã sînt destul de vechi. In Iliada (si în Odiseea -XXI, XVII) termenii acestia vor apare cu sensul de a cugeta si a gîndi. Drumul de la Anaxagoras din Clazomene (sec V î.e.n.), dupã Aristotel (Metafizica), cel dintîi care (preluînd, poate, ideea de la magistrul sãu Hermotimos din Clazomene) a spus cã si la vietuitoare si în naturã mintea [nous - n.n.] este pricina bunei întocmiri si rînduielii, pînã la constructia laborioasã a lui Platon, la diánoia , cu nous = inteligentã purã, inteligentã în sine sau Zenon , care credea cã intelectul este de naturã divinã, este un drum impresionant al gîndirii. Simplicius va scrie: Nous-ul stãpîneste toate cîte au suflet. Dirijeazã toatã revolutia cosmicã, astfel cã el este principiul acestei rotiri . Phrenes era socotit o emanatie a sufletului nemuritor, componentã a acelei harmonia care este sufletul la pitagoreici .
Parmenide privea sufletul ca o entitate care se bucura de un grad ridicat de autonomie, cu o alcãtuire aidoma celorlalte lucruri, divinitatea care are puterea de a conduce omenirea purtîndu-l atît în lumea vãzutului cît si a nevãzutului. La orfici esentialã pare a fi credinta în nemurirea sufletului si chiar în natura si forta sa divinã, derivatã din însãsi esenta sa, legãtura cu trupul (si cu ceea ce tine de trupesc: instincte, pofte, dorinte etc.) fiind numai o piedicã de care trebuie sã scape. S-a spus cã Parmenide a scris despre acea psyche ce trece dintr-o lume a vizibilului în una a invizibilului ca un adept al teosofiei orfico-pitagoreice. Poate.
Pentru Heraklit psyche nu e decît foc – aeízoon: a deveni apã înseamnã moarte (fragm. 78). Desi pentru Efesian problema nemuririi, a supravietuirii dupã moarte într-o manierã sau alta (punctul în care o stare se transformã în alta), nu pare a fi obiect de studiu, el admite cã sufletul individual îsi pierde legãtura, se desprinde de lumea obisnuitã în somn si în vise (care sînt un fel de jumãtate-moarte – fragm. 94 si 95). Într-o fazã tîrzie (Menon – Anonimi Londin) se va dezvolta si o teorie legatã de sufletul-pneuma.
Cã sufletul a fost privit în maniera lui Anaxagoras din Klazomene (555 – 428 î.e.n.), în al cãrui sistem de gîndire un loc central ocupa nous-ul , ori aidoma lui Democrit, pentru care sufletul este alcãtuit din atomi, cu discutiile despre acele eidola (tradus mulaje la noi), dubluri ale corpului nostru, cert e cã în lumea anticã acesta era de acum perceput diferit fatã de trup, deosebit de naturã sau chiar opus acesteia, cum spun pitagoreicii. El trebuie sã se purifice, sã urmeze un drum numai al sãu, diferit de cel al trupului-învelis pe care îl va îmbrãca într-o etapã sau alta, pînã îsi va recãpãta o existentã autonomã de esentã divinã (E. Rohde). Într-o scoalã cu o asemenea putere de sintezã, atît de dãruitã de legende si traditie, este destul de dificil sã separi influentele si chiar epocile ei de dezvoltare. Trupurile vin si se duc, sufletul, dincolo de sorbiturile din cele douã ape (Lethe si Mnemosyne) îsi va urma continua calea cãtre purificare.
E.R. Dodds , citîndu-l pe M.P. Nilsson (care scria cã doctrina reîncarnãrii este un produs al logicii pure, inventatã fiind de greci, logicieni înnãscuti), scria cã odatã acceptatã separarea trup-suflet încep întrebãrile pentru popoarele antice. E.Rohde (Orphaeus) scria: migratia puterii magice de la samanii morti la cei vii ar putea fi generalizatã ca o doctrinã a reîncarnãrii (Dodds sublinia faptul cã acel ar putea se leagã de posibilitãtile logice sau psihice) presupune receptarea lor de cãtre unii greci ca un rãspuns la nevoile lor spirituale. Privitã în acest fel, pînã în clipa în care a devenit o povarã (adicã atunci cînd a ajuns sã fie atributul tuturor sufletelor), a oferit, moralmente, o solutie în problema justitiei divine, cel putin pentru perioada arhaicã tîrzie. Asa s-a deschis drumul ideii trupului-temnitã pentru ispãsirea vinii spiritului.
Interesant e cã atît în India cît si în Grecia teoria reîncarnãrii si cea a visului – cãlãtorie psihicã apar împreunã .
F. de Coulanges scrie cã ideea dupã care sufletele ar intra într-un lãcas ceresc este relativ recentã în Occident, înainte fiind privitã ca un gen de recompensã pentru oameni de seamã ori binefãcãtori ai umanitãtii. Nu numai greco-italicii, dar nici arienii din perioada Vedelor nu credeau în locuinta din cer. În Chāndogya Upanishad este descrisã cãderea sufletelor înapoi pe pãmînt. Sufletele au dupã moarte la dispozitie douã cãi: a zeilor, care presupunea traversarea soarelui, ajungînd la nemurire si, prin lumea strãmosilor, ajungînd la lunã, prin ploaie cad pe pãmînt reîncarnîndu-se dupã ce trec prin plante .
În societatea timpurilor cîntate de Homer specializarea pãrea a fi mai netã decît am putea crede. Existau functii ca: ghicitor-prezicãtor (μάvτις), distinctã de cea de medic, tãmãduitor (άητρός), cel inspirat de muze, poetul cu har, άιδός / aedul. M. Detienne scria cã, prin intermediul legãturii speciale cu Muzele, poetul era si profet. Poetii anticei Elade au pãtruns în lumea ascunsã sub voalul visului. Pentru Hesiod (Theogonia, versurile 211-213), cel care respira aerul ce mîngîia pletele zeilor, visul ’'Oνειρος (Oneiros), avea o sorginte miticã – era fratele Noptii întunecate, al Mortii, negrului Pãmînt si, în cele din urmã, al lui Hypnos (‘´Yπνος) – Somnul.
La Homer, în Odiseea (cîntul XIX), Penelopa zãreste douã porti pe tãrîmul viselor – una dãltuitã din fildes, prin care ies visele înselãtoare, mincinoase, si o alta, din os, prin care ies cele care se împlinesc în realitate. Mai tîrziu, la Vergiliu (Eneida, VI ), Enea vede în adîncurile Hadesului cum visele adevãrate pãsesc prin porta cornea, cele înselãtoare prin porta eburnea: Sînt geminć Somni portać…
Oniromantia, cu apanajul polisemic pe care l-au uzitat specialisti în oniromantie ca de exemplu Artemidoros, a fost foarte rãspînditã în lumea anticã, cu toate interdictiile de care a avut parte uneori.
Apropierea dintre tãrîmurile mortilor, lumea de dincolo si cea a viselor era destul de complexã. Pindar (Phitice, IV, 284) povesteste în versuri cum Pyrhos, mort în tinuturile Colchidei, dorea sã revinã acasã dar sufletu-i legat de rãmãsitele trupului nu-l lãsa. Atunci apare în vis lui Pelias rugîndu-l sã vinã în Colchida dupã sufletul lui si sã-l ducã acasã.
Pentru M. Detienne mortii si demonii sînt componente ale unui compositum pe care grecii îl numesc κρεěττovες (poate include/ însemna, în anume circumstante si zei). Acesta cuprinde o multitudine de fiinte aflate încã în starea de puteri/ forte, în mod cert un gen de reprezentare anterioarã ideii de zeu personificat si cu atributii clare, determinate. Δαěμωv-ii, care la Polyhstor sînt suflete ce trimit oamenilor si animalelor vis, boalã, tot felul de semne, nefiind întotdeauna însã numai o stare a lucrurilor umane, desi sortiti sã rãmînã pendulînd în jurul statutului de semnificant variabil flotant , apar si ca fiinte interioare si ca fiinte exterioare, sînt, pentru pitagoreici de exemplu, trecerea de la a avea la a fi.
Una dintre marile întrebãri ale omenirii este cea legatã de lumea de dupã ceea ce numim viatã. Platon, Legi (X, 904 D) scria: cei care denumesc Hadesul si cele care poartã aceste nume (όvoμάτωv) se tem îngrozitor si viseazã (όvειρoπoλoϋσι) pe cei vii (Άvτες) separîndu-se de trupuri.
Visul este prezent si în literatura crestinã. În Vechiul Testament s-au inventariat de la 35 la 45 , în timp ce în Noul Testament se poate vorbi doar de 9 vise (catalogate uneori si ca vedenii, nãluciri), dintre care 5 sînt în Matei, al cincilea fiind visul sotiei lui Pilat; celelalte le gãsim în Faptele Apostolilor (XVI, 9; XVIII, 9; XXIII, 11; XXVII, 23). Ar mai fi de pomenit si discutiile despre distinctia dintre vedenii (fie el mai mult sau mai putin clare) si vis (interpretabil într-o manierã sau alta), care, în opinia unora, ar corespunde în mare mãsurã opozitiei visio/ somnio din Vulgata. Visele pot fi si dezaprobate pentru cã, pe lîngã Dumnezeu, care trimite visele adevãrate, existã si alte surse ale viselor, ca, de exemplu, falsii proroci. Eclesiastul (V, 2) spune: multas curas sequientur somnia/ grijile prea multe nasc visele si, mai mult (V.6.), ubi multa sînt somnia, plurimae sînt vanitates/ unde sînt multe vise, este multã desertãciune.
Imaginarul societãtii crestine este bogat în vise, de la cele cu strigoi, la cele cu sfinti, ale cãror aparitii reprezintã una din temele favorite ale hagiografiei. Cît priveste întregul Ev Mediu, biserica a frînat tentatia unei valorizãri excesive a visului cu demonizarea lui, existînd o întreagã filozofie despre visul adevãrat – regii si sfintii puteau beneficia, de exemplu, de vise de origine divinã – si fals – majoritatea muritorilor de rînd trecînd drept pradã usoarã pentru iluziile diabolice.
Visul are o lume a lui, si, trecînd dincolo de aceastã poartã, poezia a adus în inimile noastre o petalã în plus la floarea vietii, cu un parfum ametitor si atît de misterios. Poate cã e mai bine sã nu încercãm a afla care este functia visului cu adevãrat. Lumea invizibilã, poate, este la fel de realã, dacã nu mai cufundatã în apele realitãtii decît ceea ce noi continuãm sã credem cã ar fi realul. Electroencefalografia a arãtat cã memoria nu ne dã cheia spre nici a 20-a parte din viata noastrã nocturnã pe tãrîmul visului. Poate cã încercãrile noastre de a descifra visul nu sînt decît tot niste vise, cu ochii larg deschisi.